梁漱溟的文化认同与文化反省

撰文：欧阳哲生

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如何认识、评价中国文化，自晚清以来一直困扰着中国学界。民国初年兴起的新文化运动掀起学习西学的浪潮，对所谓旧学（国学）是一大冲击，同时也激发起人们对如何重新定位中国文化的探究冲动。梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书的问世，挚起反西化潮流的大旗，将五四时期的东西文化论战推向高潮。从那以后，梁氏开始走上一条重新认识、理解、诠释中国文化之路。他虽并未自命为“中国文化”的代言人，在学界人们更多的将目光投注到新文化阵营，或学院派的名牌教授，如胡适、冯友兰这些人。1924年梁漱溟离开北大，他转向乡村建设，但他仍认为改造中国政治、经济的根柢在文化，因而未曾忘怀对中国文化的探索。

《中国文化要义》是梁漱溟继《东西文化及其哲学》《中国民族自救运动之最后觉悟》《乡村建设理论》之后的第四本书。此书始作于1941年春，至1949年6月完成，同年11月由成都路明书店正式出版。从该书的成书时间看，这实是梁氏在1949年10月以前的最后一本书，相对于此前其他书，该书的学术性、思想性更强，无怪乎这也是梁氏最喜爱的一本书。

在民国时期，中国学术界对“中国文化”的探讨不绝于缕，从时序上来看，梁漱溟的《中国文化要义》为压轴之作。此书综合了诸多名家的观点，或吸收、或征引、或辩驳，因而带有集大成的性质。此后几十年间，由于众所周知的意识形态原因，对于中国文化的“百家争鸣”被一统局面所替代。梁氏此书甫即出版，在中国大陆即从人们的视野之中消失。因此，这本书没有像梁氏此前出版的其他著作，产生较大的反响或争议。在台港地区，对中国文化的讨论虽仍在延续，但其指向却明显朝着保守的方向发展，以张君劢、唐君毅、徐复观、牟宗三为代表的新儒家的崛起代表着这个方向；以胡适为代表的自由主义阵营则对中国传统文化的保守一面给予了更为激烈的批评。海外学者因离开原来的语境，有意无意地避开梁氏此书。梁漱溟在该书提出的问题和表述的观点故没有得到应有的重视和延续的讨论，堪称近代时期的文化讨论最后的“绝唱”。

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近代中国学人对中国文化独特性的理解方式

自19世纪末以来，近代学人对中国文化的讨论大多具有两个特点：一是从中西比较、对照中认识中国文化的特点，不是就中国文化谈中国文化，胡适所谓近代是“中国与西方的强烈对照和冲突”表达的就是这样一种看法。由于中国在对外战争中迭受挫辱，比较中西文化，反省中国文化是这时期文化讨论的基本面相。以对近代中国最具影响的启蒙思想家严复对中西特点的概括为例：

中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人多讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。

这是严复在甲午战争以后对中西文化做出的新的评判，他在这里罗列的中西文明特点，虽“未敢遽分其优绌”，但他用词的褒贬，非常清楚地表明他提倡什么；而他指出西方学术精神是“黜伪而崇真”，政治精神是“屈私以为公”，贯穿于其二者之中的又是“自由”，可谓说透了“夷之长技”的根本，找到了中国人学习西方的正确之途。新文化派的代表陈独秀沿承了严复的思路，他在《东西民族根本思想之差异》一文中也作了类似的比较：“（一）西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”。“（二）西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”。“（三）西洋民族以法治为本位，以实力为本位；东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”。陈独秀所揭示的东洋民族之特点，无一不是以批判的眼光待之。

二是从反省、反思的视角探讨中国文化，对中国文化与现代化的关系做出评判，对其前现代的特点做出批判性的解析，这实际上与前一个特点有着关联。梁启超的《新民说》是这方面的典型代表，“他指出我们所最缺乏而最须采补的是公德，是国家思想，是进取冒险，是权利思想，是自治，是进步，是自尊，是合群，是生利的能力，是毅力，是义务思想，是尚武，是私德，是政治能力”。梁启超对中国国民性的批判，启迪了好几代人。

梁漱溟早年曾是君主立宪派，深受严复、梁启超的思想影响，他自述其辛亥革命前的政治思想时说：“我只热心政治改造，而不同情排满。在政治改造上，我又以英国式政治为理想，否认君主国体民主国体在政治改造上有什么等差不同。”由此可见，梁氏的政治理想是英国模式，他并不认为君主立宪与共和政体有本质区别，对排满也无兴趣，这与他的家族背景有相当关联。他后来虽对严复的社会思想有商榷之处，但对梁任公始终顶礼膜拜。他在酝酿写作《中国文化要义》时，当时的社会背景已发生很大变化，时值抗战救亡，这更加强了他的民族使命感，因而原有思维定式得以强化。

古代中西没有交通之前，两域分途发展，中西文化呈现不同特征，这是中西文化各自成立的缘由。梁漱溟意识到这一点，他指称的“中国文化”是指中西交通以前未曾受到西方影响之中国固有文化。“文化本从传递交通而来，于此而求‘自来’‘外来’之划分，殆不可能。不过以近百年世界大交通，中国所受变于西洋者太大，几尽失其故步，故大略划取未受近百年影响变化之固有者目为中国文化如是而已”。他感受到“中国文化个性殊强”。因是之故，梁氏全书所论实为中国文化的独特性，这是全书的主题所在。

梁漱溟概括中国文化的特征为“广土众民”，“偌大民族之同化融合”，“历史长久，并世中莫与之比”，此三大特征蕴寓中国文化的“伟大力量”。第四大特征是“最富于和平精神”，中国人因之“失之文弱”。第五至十大特征为“历久不变的社会，停滞不进的文化”；“几乎没有宗教的人生”；“中国的家族制度在其全部文化中所处地位之重要，及其根深柢固”；“中国学术不向着科学前进”；“民主、自由、平等一类要求不见提出，及其法制之不见形成”；“道德气氛特重”。这些（除“非宗教的人生”这一特征外）皆显示出中国文化难以迈向近代的原因。梁漱溟又根据其他诸家所言，归纳“中国人是以天下观念代替国家观念的”“无兵的文化”“孝的文化”，“隐士”为中国文化的第十一到十四特征。细究起来，上述梁漱溟对中国文化特征的认定，并非梁氏的发明。与此前诸多名家综论中国文化的特点或个性的方式一样，梁氏对中国文化特点的概括都是从中西比较的视角，从现代化的高度来加以提炼，虽为概括中国文化之特征，但又不是孤立地谈论中国文化，这是由时代背景和文化语境决定的。

随后，梁漱溟在列举《参考佐证的资料》，表明其所见并非孤证。他引征了诸多中外学者、思想家的著作或言论，如罗素、严复、孙中山、冯友兰、王治心、王礼锡、张东荪、杨鸿烈、陶希圣、奥本海末尔、长谷川如是闲、雷海宗、罗梦册、钱穆、谢幼伟、蒋星煜、潘光旦、庄泽宣、内山完造、渡边秀方、原惣兵卫等，根据前人的研究成果，梁氏“综合各方之所见，得其比较公认的特点约如下”：（一）自私自利；（二）勤俭；（三）爱讲礼貌；（四）和平文弱；（五）知足自得；（六）守旧；（七）马虎（模糊）；（八）坚忍及残忍；（九）韧性及弹性；（十）圆熟老到。可见，梁氏在列举上述诸特征时，他并不回避中国文化特征的正、负两面。实际上，近人在对中西文化个性之比较时，寻取西方之优长，贬责中国之短处为大家的基本取向。经过抗战以后，国人对中国文化的认识，心态较此前要相对平和、自信，梁氏特别注目于中国文化的特征和长处，此著的意义也许正在于此。

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梁漱溟对中国文化独特性之解释

《中国文化要义》的宗旨在于阐述中国文化之个性或独特性，说明中国区别于西方之所在。梁漱溟对中国文化独特性的探求，是从中国人的家说起。他不同意冯友兰的观点，即“凡未经过产业革命的地方，无论这地方是东是西，生产方法在某一阶段内，都是以家为本位；是即谓之生产家庭化”。以为其倒果为因，“中国人的家之特见重要，正是中国文化特强的个性之一种表现，而非第为生产家庭化之结果，自亦非生产家庭化的社会之通例”。他例举“佛教基督教都是家族制度的敌人”以证此说。显然，梁漱溟有为中国传统的家族制度辩护之意。因为中国文化根植于此，如果确认中国的家族制度违碍社会经济的进步，势必否定中国文化的根基。正因为如此，梁氏既反对严复译介甄克斯《社会通诠》所提出的社会发展三阶段之说，又反对唯物史观的社会发展五阶段之论，以为他们都是“独系进化论”（unilinear development）。在这里，梁氏将社会结构中的文化—经济有意作二元化处理，以便为中国文化的独特性留下“合理”生存空间，这可视为梁氏对中国文化认同之基础。

梁漱溟之所以反对“独系演进论”，在他看来这是一元的社会进化观，“是说文化演进各处都循着一条路线，其表现之不同等，便是代表此一条路线的各阶段。各阶段是固定的，而在时间上则有些民族进得快，有些进得慢；但他们都会逐段前进，不会超级突过”。梁氏所取的态度是所谓“批评派或历史派的态度”。“只求了解某一小单位的真相，注意各别的特殊情形，谨慎从事，不敢建立普泛原则理论”。他有意表述的是多元的文化观。基于这样的文化观，他对中国历史文化的理解做了不同于“流俗”的判断：“第一、中国非是迟慢落后。”“第二、中国已是盘旋不进了。——中国走上了与西洋不同的路”。“第三、中国较之西洋，是因其过而后不及的”。“第四、中国文化是人类文化的早熟”。他不仅认定中国停滞不进，且与西方走在不同道路上，这些观点在梁的旧著《中国民族自救运动之最后觉悟》中已得以表达。所谓中国与西洋路向迥异、中国文化“早熟”的观点是他评判中国文化历史的基本观点。正因为如此，《中国文化要义》旨对中国文化不同于西方的特点做出明确、扼要的解释。

溯源中西文化歧异的起点是在宗教的有无。在梁漱溟看来，“宗教问题实为中西文化的分水岭。中国古代社会与希腊罗马古代社会，彼此原都不相远的。但西洋继此而有之文化发展，则以宗教若基督教者作中心；中国却以非宗教的周孔教化作中心。后此两方社会构造演化不同，悉决于此”。中西分途发展，造成两种不同的家族——社会结构。“中国逐渐以转进于伦理本位，而家族家庭生活乃延续于后。西洋则由基督教转向大团体生活，而家庭以轻，家族以裂，此其大较也”。这是梁的出发点，他对中国家族制度的强调并不特异，张荫麟早已表达过这样的观点：“集团生活与家庭生活，二者之间颇不相容；而基督教恰为前者开路，以压低后者。”吊诡的是，梁氏在这里又有明显表现出张扬西方的“集团生活”而贬抑中国的“家族生活”的倾向。随后他得出中西形成的“斗争”与“和平”不同取向，“西洋自有基督教以后，总是过着集团而斗争的生活———虽然基督教是主张和平的。中国自受周孔教化以后，大体过着散漫而和平的生活———虽然孔子亦说：‘必有武备’的话”。这一看法并不贴合历史的实际。西方在宗教领域也许是集团生活的，但在世俗领域却散乱无章，国家状态更是四分五裂。欧洲在中世纪呈现的分裂割据远较中国更甚，中国虽在统一与分裂中摇摆，但大一统毕竟是正统的观念。

与胡适张扬近代西洋的个人主义观点不同，梁漱溟在分析西洋社会时，强调其公德、集体的一面，以为这些“公共”元素为中国所缺失。1950年代初梁漱溟写作《中国建国之路》，盛赞中共的第一个贡献是“统一全国、树立国权”；第二个贡献是“把团体生活引进到中国来”。可以说是他一贯思想的自然延展。

梁漱溟在中学时代即熟读梁启超的《新民丛报》，受其《新民说》中的“论公德”一节影响甚大。“公德，就是人类为营团体生活所必需的那些品德。这恰为中国人所缺乏，往昔不大觉得，自与西洋人遭遇，乃深切感觉到。距今四五十年前梁任公先生倡导‘新民说’，以为改造社会，挽救中国之本”。梁启超的《新民说》是梁漱溟思想的来源，他们两人有诸多的合拍之处。西方近代社会既有强调以个人为本位的一面，但“社会”也同时发达，以社会为本位，苏联即为其例。梁漱溟注意到西方社会处理个人与社会的关系的两种取向：“在社会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；同在此关系上，把重点放在社会者，是谓社会本位。诚然，中国之伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，而忽视社会与个人相互间的关系。———这是由于他缺乏集团生活，势不可免之缺点。”他虽以为中国与西方之区别为其“伦理为本位的社会”，但以为儒家伦理缺乏对社会与个人关系的约制，缺乏公共生活，缺乏纪律习惯，缺乏法治精神，缺乏组织能力，这是中国社会的“四大缺点”。要而言之，“缺乏集团乃是中国社会最根本的特征；中国一切事情莫不可溯源于此”。

梁漱溟与冯友兰的相同点是他们肯定周孔教化的伦理意义，这是他们居于新儒家行列的共同点。“儒教之把古宗教转化为礼，冯友兰先生见之最明，言之甚早。他先以一篇论文发表，后又著见于他的《中国哲学史》第４１７—４３２页。他引证儒家自己理论，来指点其所有祭祀丧葬各礼文仪式，只是诗，只是艺术，而不复是宗教”。梁氏强调儒家伦理在调节人际关系中相互尊重、相互依存的一面，“中国伦理思想，就是一个相对论。两方互以对方为重，才能产生均衡。而由于不呆板地以团体为重，亦不呆板地以个人为重，而是一活道理，于必要时自能随其所需而伸缩”。“三纲”厘定君臣、夫妻、父子之重轻、先后秩序，并非“相对论”，其实是等级分明。这里梁氏对儒家伦理的“美化”处理，正是他作为一个新儒家的特点所在，也是他的矛盾所在。

梁漱溟认为中国文化“早熟”的表现是“理性开发过早”。“而中国缺乏宗教，又由于理性开发之早；则理性是什么，自非究问明白不可。以我所见，理性实为人类的特征，同时亦为中国文化特征之所寄”。中西人际关系之差异表现在于“不调谐”与“和谐”。儒家伦理对调节人际关系的“和谐”起有调节作用。“西洋自希腊以来，似乎就不见有人性善的观念；而从基督教后，更象是人生来带着罪过。现在的心理学资藉于种种科学方法，资藉于种种科学所得，其所见亦正是人自身含着很多势力，不一定调谐”。“中国古人却正有见于人类生命之和谐——人自身是和谐的（所谓‘无礼之礼，无声之乐’指此）；人与人是和谐的（所谓‘能以天下为一家，中国为一人’者在此）；以人为中心的整个宇宙是和谐的（所以说‘致中和天位地位焉，万物育焉’，‘赞天地之化育，与天地参’等等）”。在梁氏看来，和谐即为理性。“此和谐之点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于‘有对’之中，唯人类则以‘有对’超进于‘无对’。清明也，和谐也，皆得之于此”。儒家处处表现为理性，是理性至上。“孔子态度平实，所以不表乐观（不倡言性善），唯处处教人用心回省（见前引录《论语》各条），即自己诉诸理性。孟子态度轩豁直抉出理性以示人”。梁氏还借用日本学者五来欣造的观点来支持己说：“日本学者五来欣造说：在儒家，我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主，不是国家权力，并且亦不是多数人民。只有将这一些（天、神、君、国、多数），当作理性之一个代名词用时，儒家才尊崇它。这话是不错的。儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是‘理性至上主义’。”称儒家诉诸理性，是理性至上主义，这是对儒家思想资源现代意义的开掘。

如果说五四时期梁漱溟写作《东西文化及其哲学》的论敌主要是陈独秀、胡适为代表的新文化“西化”派，而在《中国文化要义》中暗设的对话对象则主要是唯物史观。他不认同运用唯物史观的阶级分析观点来解析中国社会，以为中国古代社会并不存在阶级之分，只有士、农、工、商职业之别。“在西洋社会，中古则贵族地主与农奴阶级对立，近代则资本家与劳工两阶级对立。中国社会于此，又一无所似。假如西洋可以称之为阶级对立的社会；那么，中国便是职业分途的社会”。梁氏认为，中国的农业社会“没有阶级”，他所据之关键为“土地分配问题”。中国古代“第一、土地自由买卖，人人得而有之。第二、土地集中垄断之情形不著；一般估计，有土地的人颇占多数”。这种情形在每一王朝的前期也许如此，但当王朝统治力量削弱，地方豪强势力兴起，藩镇割据，土地逐渐集中到少数地主手中，阶级分化的局面也即形成。

梁漱溟对中国的国家形态也别有见解。他不认为中国古代社会有像样的“国家”。中国之不像国家，“第一可从其缺少国家应有之功能见之。此即从来中国政治上所表见之消极无为。历代相传，‘不扰民’是其最大信条；‘政简刑清’是其最高理想”。其次，中国“缺乏国际对抗性”。“国家功能，一面是对内，一面是对外中国对内松弛，对外亦不紧张”。最后，中国人传统观念中极其缺乏国家观念，“而总爱说‘天下’，更见出其缺乏国际对抗性，见出其完全不象国家”。旧有“国家”两字，涵义与今不同，“大致是指皇室而说”。中国古代朝廷即国家，所谓“家国”同构，实为一家一姓之朝廷。梁氏提升文化在中国社会中所起的整合作用。“‘夷狄而中国，则中国之；中国而夷狄，则夷狄之。’——这是中国思想正宗，而顾先生所代表者正是这个。它不是国家之至上，不是种族至上，而是文化至上”。在梁看来，中国人既没有国家意识，也没有阶级意识，只有文化意识。“象西洋人那样明且强的国家意识，象西洋人那样明且强的阶级意识（这是与国家意识相应不离的），象他们那样明且强的种族意识（这是先乎国家意识而仍以类相从者），在我们都没有。中国人心目中所有者，近则身家，远则天下；此外便多半轻忽了”。中国人的国族意识何尝不强？！强调“华夷之辨”的华夏文化始终是维系国家生存的主线。

梁漱溟对中国古代社会不重“国家”，没有阶级的解释并不符合中华帝国的实际。这一方面反映了他对中国历史独特性的偏执，一方面显示了他对阶级、国家理论的隔膜。“国家构成于阶级统治，中国则未成阶级，无以为武力之主体而行统治；这是中国不象国家之真因，历代帝王所以要轻赋薄敛，与民休息，布德泽，兴教化，乃至有所谓‘以孝治天下’者，皆隐然若将放弃其统治，只求上下消极相安”。秦汉以来的历代王朝，建构了庞大的统治体系，这与西方中世纪拥有强大的教会组织、教皇高于世俗王权截然不同，中国的皇权高于一切，文官制度发达。中国古代社会之“不象国家”具有正、负两面性：“中国之缺乏阶级不象国家，是其负面，而伦理本位职业分途，即社会以为国家，二者浑融莫分，则为其正面。”

梁漱溟将中国社会的发展分为先秦和秦汉以来两个阶段，先秦是宗法社会，以家族为本位。“百年前的中国社会，如一般所公认是沿着秦汉以来，两千年未曾大变过的。我常说它是入于盘旋不进状态，已不可能有本质上之变革。因此论‘百年以前’差不多就等于论‘二千年以来’”。梁氏认为，秦汉以后是一个以伦理为本位的社会，它是一个介于封建制与资本主义之间的社会。这与冯友兰将中国哲学史段分为“子学时代”与“经学时代”似有异曲同工之处。

梁漱溟对人生观的解释表现出其传统思维的底色。他认为，中西在人生观上的最大不同是“向里用力”与“向外用力”之别。“中国式的人生，最大特点莫过于他总是向里用力，与西洋人总是向外用力者恰恰相反。盖从伦理本位职业分途两面所构成的社会，实无时无刻不要人向里用力”。道德与宗教正是中国“向里用力”与西方“向外用力”之外在有形表现或制度规定。

梁漱溟特别推崇中国讲究道德，不喜强制力的这一面。他说：“离开宗教而有道德，在中古西洋殆难想象；离开法律而有秩序，在近代国家弥觉希罕。然而在旧日中国却正是以道德代宗教，以礼俗代法律，恰与所见于西洋者相反。”“其自古所谓法律，不过是刑律，为礼俗之补充辅助，不得已而用之。传统思想，贵德而贱刑。强制力在中国，是不被尊重的。它只是迫于事实不能不有之，乃至不能不用之，然论其本旨，则是备而不用的。事实上亦很少用”。“孝弟勤俭”作为中国社会之道德礼俗，具有教化的功用。“孝弟则于伦理社会无所不足，勤俭则于此职业社会无所不足”。“自来中国政府是消极于政治而积极于教化的，强制所以少用，盖在缺乏阶级以为操用武力之主体，教化所以必要，则在启发理性，培植礼俗，而引生自力。这就是士人之事了”。梁漱溟赞同张东荪对中西法律的解释：“张东荪先生在其所著《理性与民主》一书上说，自古希腊罗马以来，彼邦组织与秩序即著见于法律。唯中国不然。中国自古所谓法律，不过是刑律，凡所规定都必与形罚有关。它却没有规定社会组织之功用，而只有防止人破坏已成秩序之功用。”“西洋文化渊源有二。希伯来宗教而外，更有希腊罗马之学术法律。正唯前者不足以涵容消化后者，故基督教天下卒为民族国家所起而代。中古文化与近代文化之交替，实即压抑在基督教下之希腊罗马精神之复活”。“张东荪先生尝论西洋文化之所以不断进步，正在其有此互相冲突之二元。我深承认之”。此时，梁氏与张东荪的思想颇为契合。

梁漱溟指出中国古代社会只有治乱循环，没有革命。“中国历史自秦汉以后，即入于一治一乱之循环，而不见有革命。革命指社会之改造，以一新构造代旧构造，以一新秩序代旧秩序，象资本社会代封建社会，或社会主义代资本主义社会那样”。“它二千年来只是一断一续，断断续续而已，初无本质之变革。改朝换代不下数十次，但换来换去还是那一套，真所谓‘换汤不换药’，所以说没有革命”梁漱溟从横断面解剖中国社会，将中国自秦汉以后的历史看成停滞不进，忽视秦汉到宋元间中国社会的进步，这是梁氏作为哲学家的“不是”。他以职业分途“近理”来解释造成中国社会治乱循环这一特点之形成原因：“一是化阶级为职业太早，而且很近理。”“一是人们心思聪明向里用太早，却又甚必要”。“总而言之：一面由理性早启，文化早熟，社会构造特殊，而中国之不发生产业革命其势决定。更一面由中国不发生产业革命其势决定。那么，当然其社会构造亦就变不出什么来”。将中国社会结构的稳固归究为士农工商的职业化分途之“近理”，实际上是认可中国古代社会制度安排的合理性。

梁漱溟对中国古代家族、社会、文化的解释实已自立一说。他的这套看法可以说经过了长期的酝酿，早在其1937年3月《乡村建设理论》一著中已得到片断的表述。在该书，他即提出“伦理本位的社会”“职业分立的社会”为“中国旧社会组织构造”。旧社会之所谓“治道”，乃“伦理本位、职业分立之交相为用”。中国“只有周期的一治一乱而无革命”。社会秩序所赖以维持的“教化、礼俗、自力三者内容皆为理性”。中国文化的失败不外两点：“一是缺乏科学技术；二是缺乏团体组织。”中国政治无办法源于“国家权力建立不起”，“没有阶级”。应该说，他在《中国文化要义》重申这些观点，相对于此前的言论，在理论构造和话语表述上得到了更为精致、缜密的处理。

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梁漱溟对中国文化的反省

《中国文化要义》并不仅仅满足于表现中国文化特点，还有他的时代关怀。《中国文化要义》倾注的主题是中国问题——中国的生存、中国的富强。梁漱溟对“中国人缺乏集团生活”，“中国之不象国家”的看法已表明了他的内心忧虑。梁漱溟对政治更是抱有浓厚的兴趣，他对中国缺乏民主的历史文化原因做了反省：“缺乏政治上之民主；特别是民有、民享、民治三点中，缺乏民治（by the people）之一点。后者可说是缺乏近代法律上之民主，特别是缺乏个人本位权利观念。一句话总括：中国非无民主，但没有西洋近代国家那样的民主。”他强调中国没能建构近代政治，“中国不是缺乏民主，乃是缺乏集团生活，缺乏政治和法律”。“中国人因集体生活太缺乏，而缺乏公共观念，缺乏纪律习惯，缺乏组织能力，缺乏法治精神”。梁并不回避传统与现代性之间存在隔阂，他的不满也是基于现代化这一标准。

与自由主义者胡适的看法一样，梁漱溟也承认中国文化忽略个体，没有“自由”。“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上”。中西之区别是自由与伦理的不同。“自由是一种理念，产生于西洋历史，曾被认为自明之理，俨若神圣而不可犯。伦理是另一种理念，产生于中国历史，其若为自明与神圣亦同。中国正为先有这种理念起来，所以那种理念便起不来”。他将西洋社会走上民主政治之路，归因于“社会形势”、归因于向外用力。中国文化强调内心自省，自我修养。“中国走不上多数政治之路，固先阻于人生理念之不同于西洋；而近世西洋之走上此路，却正由社会形势演成，并非启导于理念”。“今日英美，国事决于国人，盖为其社会形势所决定”。“西洋文化是从身体出发，慢慢发展到心的，中国却有些径直从心发出来，而影响了全局。前者是循序而进，后者便是早熟。‘文化早熟’之意义在此”。梁氏从身、心二维视角解释西方与中国之文化路径，显示他思维方式传统的一面。

梁漱溟对科学在中国不发达的原因也做了探究。他罗列了阻碍科学的文化因素，“中国人讲学问，详于人事而忽于物理，这是世所公认的”。他承认，“中国学问虽详于人事，却非今之所谓社会科学”。他同意张东荪在《知识与文化》一著中对中西学术的分析，“西洋有物的观念，而中国没有。虽严格来说，物的观念是西洋近代（十六世纪以来）科学家创造出来的，然却渊源自古。有人认为中西思想学术之不同，只不过是古今之别，并无中外之异，显见其不然”。梁氏显然对中国学术未能进于近代科学的自身内在原因更感兴趣。“中国几千年来学术不分，其所谓学问大抵是术而非学，最为大病。其结果学固然不会有，术亦同着不会发达，恰落于‘不学无术’（借用）那句老话”。梁氏认同西洋“为学术而学术”的传统，他批评中国“流俗的错误，是忽略了西方学术之成就，正在其静心求知，绝不急功近利”。他甚至推究西洋科学与宗教有着密切关系，“唯西洋有其宗教，斯有其科学，习俗但见宗教科学之相冲突，而不知其间线索之正相联”。“若没有宗教作文化中心以维系其社会，则近世科学之发生发展又是不可想象的。对照中国，则由理性早启而宗教缺乏，与其无科学，正是一贯的事情”。追根究底，“中国人既理性早启，冷静不足，展转相引，乃愈来愈长于理性，愈短于理智。西洋人反此，他们恰是长于理智而短于理性”。中西之间有着不同的文化传统。

中国文化的本病在于“早熟”。而表现之病象则有五：“（一）幼稚——中国文化实是一成熟了的文化，然而形态间又时或显露幼稚。”“（二）老衰——中国文化本来极富生趣，比任何社会有过之无不及，但无奈历史太久，传到后来，生趣渐薄，此即所谓老衰了。”“（三）不落实——西洋文化从身体出发，很合于现实”。“（四）落于消极亦再没有前途——与其不落之病相连者，尚有一病，就是落于消极”。“（五）暧昧而不明爽——以中国文化与其他文化（类如西洋文化）——相对照，令人特有‘看不清楚’‘疑莫能明’之感”。梁氏对中国文化病象的解析，与其他各家各派的看法并无根本分歧。自五四以来，大家在认同中国缺乏民主、科学这一前提之下，探究中国文化的深层结构，其终极目的还是殊途同归。

在最后的《结论》中，梁漱溟重申了自己的定见：“中国的伟大非他，原只是人类理性的伟大。中国的缺欠，却非理性的缺欠（理性无缺欠），而是理性早启，文化早熟的缺欠。”“所有中国文化之许多特征（如上所举乃至上所未举者），其实不外一‘文化早熟’之总特征。这是从上论证到此，毫不含糊的结论。或问，此早熟又由何来？早熟就是早熟，更无谁使之早熟者。西洋未曾早熟，却又嫌熟得太晚——其理性开发不能与其身一面发育相配称”。把一切中国病象的总因归究于理性早启、文化早熟，梁氏还是从文化生理这一面来阐释中国不能自身演进到“近代”的原因。最终，他承认中西文化“问题只在社会结构与时势需要上，中国人西洋人根本没有什么不同。如其有之，那就是西洋人从身体出发，而中国人理性早启这一点”。梁漱溟在表面上宣称反对进化论、历史唯物论，但在他对社会文化的分析中，我们又常常看到他受到它们的思想影响，这是他的思想悖论。

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探讨中国文化方式之寻绎

自从《东西文化及其哲学》出版以后，到1949年以前，梁漱溟只是发表过几篇文章讨论中国文化，如《中国文化的特征在哪里？》（1935年）、《中国人的长处与短处》（1937年）、《中国文化的两大特征》（1941年）、《中国以什么贡献世界呢》（1944年）、《政治的根本在文化》（1947年）都是泛泛之作。在1930年发表的《中国民族自救运动之最后觉悟》中，他比较多的是重复了《东西文化及其哲学》已经表达的观点。在1934年发表的《朝话》中，他对中国文化有零星的涉及。之所以如此，这是因为在20世纪二三十年代，梁氏的主要精力转移到政治、经济问题上去了，他全身心投入乡村建设。1949年11月，梁漱溟正式出版《中国文化要义》，在书前的《自序》中宣告：“认识老中国，建设新中国。”从写作目的看，《中国文化要义》显属“认识老中国”的范畴。这实际上是他在民国时期的最后一部著作，也是至此他本人中国文化观的总结或集成之作。

梁漱溟在《中国文化要义》一著中对中国文化的诠释，就其本意来看，并不是有意“保守”，而是“求新”，也就是“建设新中国”。西方学者喜将梁漱溟定位为“文化保守主义者”是否适当，这是一个疑问。在某种意义上，梁氏的论敌对他的观点有着某种程度的曲解或误解，这里有论战的原因，也有梁氏本人表达不清的缘故。在民国时期围绕文化建设，民初发生过一场激烈的东西文化论战，梁漱溟以其著《东西文化及其哲学》殿后，他因此被视为“东方文化”的代表。不过在文化立场上，梁氏表示：“对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；”“批评的把中国原来态度重新拿出来”。1930年代，当著名十教授发表《中国本位的文化建设宣言》，重新点燃一场东西文化论战，以胡适为代表的“西化”派与“中国本位文化建设”派展开激战，梁氏在这场论战中表现低调，采取的是“骑墙”态度，他仅以一篇短文《对〈中国本位文化建设宣言〉之我见》表达自己的意见。文中表示：“有人对这篇宣言认为不免有保守的色彩，如胡适之先生等，我以为并不如此。有之，也是很淡，同时我也赞成胡先生的不保守的意思。”显然，梁氏并不愿意将自己的文化立场与“中国本位文化建设”派相提并论，他的表态可以印证此说。在1943年发表的一篇《中国文化问题略谈》中，他将近五十年来文化建设上国人持守的态度分为“中学为体，西学为用”“全盘西方化”“建设中国本位文化”几大派，他声明：“我的态度在二十余年前曾提出‘对西洋要全盘接受而根本改造’之说。这见于所著《东西文化及其哲学》一书之结论中。但国人不留意，或以我为主张‘中国本位文化’论者。今我无意申明旧话，只辩明‘中国本位文化’是用不着说的。”“我完全不先悬一‘中国本位’的标准，或莫损及固有文化的限定”。这也许可以作为他上一文立场的注脚。在《中国文化要义》第２章《从中国人的家说起》，梁氏表示不同意冯友兰在《新世论》中对中国家族制度的评判，在他看来，冯友兰“大致是本于唯物史观”，他在文化立场上另树一帜。在各种文化主张、文化力量的较量中，他属于弱势的一方。这反映了在以胡适为代表的“西化”派和以左翼文化为代表的革命文化派的夹击下，以现代新儒家为核心的文化传统主义阵营本身也是支离破碎、势不成军，呈现碎片化的状态，他们在标新立异的背后，各有其据守的思想方法和传统资源。

如从思想来源看，梁氏对中国文化的分析更多地是来源“新派”的思想。梁漱溟对中国文化的解释是从接受梁启超的《新民说》出发，“距今四十五年前梁任公先生倡‘新民说’，以为改造社会，挽救中国之本。他第一即揭‘公德’为论题，已予指出”。因此，在路数上，梁漱溟与梁启超可以说一脉相承。但《中国文化要义》没有拘宜于梁启超所表述的思想，而是大有拓展。梁漱溟广泛吸收了中国学术界自２０年代以来有关文化研究的新成果、新理论，为己所用。

《中国文化要义》提到或征引的欧美学者及其著作就有：霍布浩士（L. T. Hobhouse）的《简单民族中的物质文化与社会制度》、杜根·巴兰努夫斯基（TUgan Banaousk）、W. .F Oghurn的《社会变迁》（费孝通译）、米勒利尔（F. Müller Lyer）的《社会进化史》（陶孟和译）、古朗士（Fustel De Coulanges）的《希腊罗马古代社会研究》、桑戴克的《世界文化史》（冯雄译）、Henri Pirenne的《中古欧洲社会经济史》（胡伊默译）、Hayes and Moon合著《中古世界史》（伍蠡甫译）、《中古欧洲史》（何炳松编译）、海烈斯的《各国地方自治纲要》（王检译）、费尔巴哈的《宗教之本质》、梅因（Henry S. Maine）的《古代法》、巴恩斯（H. E. Barnes）的《社会进化论》（王斐孙译）、韦布林（T. Veblen）的《有闲阶级论》（胡伊默译）、奥本海末尔的《国家论》（陶希圣译）、罗素的《中国之问题》、伯尔纳约瑟的《民族论》（刘君木译）、《苏联的民主》（邹韬奋译）等，其中罗素的《中国之问题》喜为梁氏所引用发挥。日本学者及其著作有：长谷川如是闲著《东西学者之中国革命论》、关荣吉的《文化社会学》（张资平译）、内山完造的《一个日本人的中国观》等。中国学者及其著作有：梁启超的《饮冰室合集》、严复的《严译名著丛刊》、罗梦册的《中国论》、谢幼伟的《孝与中国文化》、蒋星煜的《中国隐士与中国文化》、黄文山的《文化学论文集》、林惠祥的《文化人类学》、郭沫若的《中国古代社会》、吕振羽的《中国古代史》、潘光旦的《人文史观》《民族特性与民族卫生》、张萌麟的《论中西文化的差异》《中国史纲》、王治心的《中国宗教思想史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》、张东荪的《理性与民主》《思想与社会》《知识与文化》《民主主义与社会主义》、李景汉的《定县社会概况调查》、林语堂的《中国文化之精神》、李季的《中国社会史论战批判》、孙中山的《三民主义》、庄泽宣的《民族性与教育》、陈顾远的《中国法制史》、夏曾佑的《中国古代史》、雷海宗的《中国文化与中国的兵》《本能、理智与民族生命》等，其中张东荪的著作可能对梁氏影响较大。可见，梁漱溟的阅读范围并不偏于一隅，其征引中外著作之广博，为其此前著作所远不及；且讲究学术之规范、论证之逻辑，这是梁漱溟用心打造的一本著作，显示了梁氏学术的新进境。

如果细究现代新儒家们对中西关系或传统与现代关系的处理，熊十力属于最接近传统的，“无论从思想背景和产生土壤说，或从现代新儒家的逻辑线索说，熊都站在序列的最前面”。梁漱溟则新旧中西兼有，中国传统为其底色。但他在传统的基础上已努力向前迈进。冯友兰接受了西方学术训练，他已能驾轻就熟地运用西方哲学理论和社会科学方法分析中国社会—文化，他的《贞元六书》将中西融合无间，在传统的框架之外建立起自己的一套“新”的理论体系。梁漱溟在现代新儒家中的位置有一点类似梁启超在近代新文化中的地位，只是他的格局相对偏窄，他毕竟没有像梁启超那样曾经站在时代文化的中心位置。

20世纪上半叶，倾心探讨中国文化及其前途的不乏其人，这方面常被人们提及的代表作有：清末梁启超的《新民说》、章太炎的《国故论衡》、抗战时期冯友兰的《贞元六书》。如果以被人们归类为现代新儒家的冯友兰为参照，梁漱溟与这位“同类”其实在思想方法上截然不同。冯友兰是有意识地运用西方理论解剖中国历史文化的哲学家，冯氏自称，“到四十年代，我就努力使自己成为近代中国哲学的创作者之一。我开始认为，要解释不同文化的矛盾冲突，无论是用地理区域还是历史时代都不如用社会类型来得令人满意，因为前两种解释不能指出解决的道路，而后一种解释正好指出了道路，即产业革命”。冯氏是接受社会形态历史理论来的，并以之作为自己分析社会历史发展的框架。梁漱溟代表的是另一路———尚未被西方“格式化”的中国文化这一路，梁氏强调“中西学术”判若两途：“一面的根本方法与眼光是静的、科学的、数学化的、可分的。一面的根本方法与眼光是动的、玄学的、正在运行中不可分的。这两条路，结果中国的这个方法倒会占优胜”。这一看法实际表明他偏于中国的选择。他承认，“在我思想中的根本观念是‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然为宗。仿佛有点看重自然，不看重人为。这个路数是中国的路数。中国两个重要学派———儒家与道家，差不多都是以生命为其根本”。直到晚年，梁漱溟还是坚称：“我的思想的根本就是儒家跟佛家。”从思想方法看，梁氏由于没有接受系统的近代科学训练，他本人缺乏“方法”意识，在这一点上，他不及冯友兰，也不如“中国本位文化建设”论者。他仍活在传统里，以传统眼光衡估现代，以中国方式解释世界；而冯友兰和倡导“中国本位文化建设”的十教授具有“西方经验”，以现代评估传统，寻找传统的现代意义。在思维方式上两者相差不可以道里计。梁氏从《东西文化及其哲学》强调中国文化的直觉、情感、调和、折中因素，到《中国文化要义》对中国文化的理性、早熟之诠释，我们都看不到他对自己论证的方法论说明，这是梁氏的弱处，也是最能看出他的本色之传统一面。

梁漱溟一生讲求中国文化，终因他曲调传统，被贴上了“新儒家”的标签，这个定位对他来说，多少带有“被”的成分。他早年甚至没有“诵读”四书五经的经历，这在同年纪的人中“是很少的”。梁氏自述思想变迁经历了三个时期：第一时期为实用主义时期，从十四五岁起至十九岁止，以受先父之影响为多。第二时期归入佛家，从二十岁起至二十八九岁止。“第三时期由佛家思想转入于儒家思想，从二十九岁以后，即发表《东西文化及其哲学》一书之际”。从《东西文化及其哲学》对孔颜礼乐的欣赏可以见证梁氏的思想转向。1934年梁漱溟发表过一篇演讲稿——《孔子学说之重光》，表示自己“曾经努力这个工作——即对于孔子学说的重新认识，把晦暗的孔子重新发扬光大，重新透露其真面目”。他对孔孟儒家的宣传并没有人们想象的那样用力，这也许是文化环境和时代背景对他的限制所致。

文化诠释存在多重境界。文化认同是文化认识的出发点，是对归属文化族群的选择，它可能出于本能的民族情感，也可能是经过深思熟虑后的理性选择。文化反省是深一层次的认识，是对本族、本国文化的批判性反思，它的深度和力度是衡量文化能力的标尺。文化自觉是对自身文化的历史、现状的评判和对未来方向的认知，文化自觉是建立在文化认同、文化反省的基础之上。没有深刻的文化反省，就不会有脚踏实地的文化自觉。中国古代文化强调的是文化认同，强调族群记忆，所谓“华夷之辨”即为此历史文化表记。近代以后，因为遭遇强势的西方文化侵袭，文化反省逐渐成为一股强大的文化思潮，中华民族在近代的觉醒，与近代思想家们持续不断、富有力度的文化反省有着密切的内在关联。梁漱溟对中国文化的诠释，在文化认同的层面表现力度较大，在文化反省层面相对较弱，这是他与胡适的区别所在。而在文化自觉这一层面，由于国力的衰落，近代思想家们似乎都欠缺有力的表现，中国文化的前途由此显得模糊而难测。

对中国文化独特性的认识，与中西文化的比较密不可分。这是因为没有比较，就谈不上个性或独特性的认定。而如要进行中西文化比较，就需中西两方面的生活经验和文化素养。梁漱溟既缺乏在西方的生活经验，又没有足够的西学素养，他对西方文化的理解自然就不免隔膜，胡适在这方面曾给予他严厉的、甚至可说是轻蔑的批评。他称基督教是反家族制度而强调团体生活，完全不了解天主教对一夫一妻制度的严苛规定远胜于中国传统的家族制度；他以为中国政治特殊——不像国家，其实古代中国经过科举打造的文官制度、从中央到地方层级分明的行政机构，比起西方中世纪四分五裂的诸侯小国，国家机器无疑要完善、强固的多。这两例说明对中国社会文化独特性的理解其实是与中西比较不可分离。梁氏明白这一点，他也为此做出了自己的努力，只是欠于生活经验和文化素养，难以达到时代的高度。他对中国文化的立场是值得尊重的，在西风日炽、西化派占上风的时代也是值得同情的，但他对中国文化发展的前途缺乏方向感。在《中国文化要义》中他没有像在《东西文化及其哲学》中，强调“世界未来文化就是中国文化的复兴”，而是对中国文化的独特性做了更有力度、更多篇幅的阐释。他对中国未来前途的探索也许是想留待他拟定撰写的《现代中国政治问题研究》来解决，但历史没有给予梁氏这个机会。梁氏后期的学术探索定格在《人心与人生》一著，这本书的风格虽与《中国文化要义》有某些延续，但它关注的主题和采用的方法毕竟有了很大的改变。

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